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导论-第7部分
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任何可能的经验都能有效，不论我把空间仅仅当做感性的形式也罢，或者当做附属于物本身上的什么东西也罢。不过，只有在第一种情况下我才能够理解怎么可能先天认识以上所说的涉及外直观的对象的这些命题；否则，在一切可能的经验上就会一切如旧，就如同我没有从事于脱离世俗之见一样。
但是，如果我用我的空间的概念和时间的概念来冒险超出一切可能的经验（这是不可避免的，假如我把空间和时间说成是属于自在之物本身的话，因为，尽管我的感官不是那样做成的，并且不管它们对自在之物是否合适，有什么能阻止我去使它们对自在之物有效呢？），那么就可能由于一种假象引起一个严重的错误，因为那样一来，我就是把物的直观条件这种仅仅属于我的主观的、当然是对一切感官的对象有效的、因而是对一切可能的经验有效的东西，当成了普遍有效，因为我把这个条件归到自在之物本身了，而不是把它限制到经验的诸条件之内。
因此，我的空间和时间的唯心性的学说，远远没有把整个感性世界弄成为仅仅是一个假象；反之，它是保证最重要的知识之一（即数学所先天阐述的知识）得以应用于实在的对象上去以及阻止人们去把它当做仅仅是假象的唯一办法。因为，不注意这一点，就决不可能确定是否定间和时间的直观（它们不是我们从任何经验搬过来的，而是先天存在于我们的表象之中的）不是没有对象与之相对应或者至少相对应得不够妥当的凭空的幻想，从而也不能确定是否几何学本身不是纯粹假象。但是，相反，恰恰因为感性世界的一切对象仅仅是现象，所以我们才能够指出几何学对它们有不可驳辩的有效性。
其次，我的这些原理虽然使感官的表象成了现象，但是它远远没有把经验的真实性变成仅仅是假象；相反，它们是避免先验的假象的唯一办法。这种先验的假象一向欺骗形而上学并且引诱它做幼稚的努力去捕捉肥皂泡。因为现象无非是表象，而人们却把它当成了自在之物本身，这就是理性的互相冲突所提供的一切引人注意的事件的来源。理性的互相冲突（关于它，我以后将谈到）就是在这一见解上被消除了，即现象什么时候用在经验里，什么时候就产生真象；然而一旦超出经验的界线，变成了超验的，它就只能产生假象。
因此，对于通过感官而表象出来的事物，我保留了实在性，我仅仅是限制我们对这些事物的感性直观，让它（就连在空间和时间的纯直观里也一样）只表象事物的现象，永远不表象事物的本身，因此我就没有给自然界捏造全面假象；而针对别人说我的学说是唯心主义，我的抗议是如此明确、清楚，假如没有那些毫无资格的评论家准备用他们的奇特的幻想来代替已经确定了的概念，从而把这些概念加以破坏和歪曲的话，那么我的这个抗议就是多余的了。那些毫无资格的评论家想故意把凡是同他们的怪僻的、虽然是通俗的想法不相合的意见都称之为古老的，从来不从哲学术语的精神上去判断，而仅仅从文字上去斤斤计较。我自己把我的这种学说命名为先验的唯心主义，但是任何人不得因此把它同笛卡尔的经验的唯心主义（虽然他的唯心主义不过是一个不可解决的问题，按照笛卡尔的意见，这个问题的不可解决，使每人都有自由去否认物质世界的存在，因为这个问题永远得不到完满的答案），或者同贝克莱的神秘的、幻想的唯心主义（我们的批判含有真正的解毒剂来对付它以及类似的其他幻想）混为一谈。因为我的这种唯心主义并不涉及事物的存在（虽然按照通常的意义，唯心主义就在于怀疑事物的存在），因为在我的思想里我对它从来没有怀疑过，而是仅仅涉及事物的感性表象；属于感性表象的首先有空间和时间，关于空间和时间，以及从而关于一切一般现象，我仅仅指出了它们既不是事物（而仅仅是表象样式），也不是属于自在之物本身的规定。不过“先验”这一词本来是可以防止这一误解的，因为这一词在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的。然而为了使这一称号此后不再引起误解起见，我宁愿收回它，想把它叫做批判的唯心主义。但是，如果把实在的事物（而不是现象）变为仅仅是表象的真是讨厌的唯心主义的话，那么反过来，把仅仅是表象变为事物的应该叫做什么呢？我想，可以叫做做梦的唯心主义，以便同前者有所区别；前者可以叫做幻想的唯心主义：而二者都应该通过我的叫做先验的、或者最好叫做批判的唯心主义给避开了。，而是仅仅涉及事物的感性表象；属于感性表象的首先有空间和时间，关于空间和时间，以及从而关于一切一般现象，我仅仅指出了它们既不是事物（而仅仅是表象样式），也不是属于自在之物本身的规定。不过“先验”这一词本来是可以防止这一误解的，因为这一词在我这里从来不是指我们的认识对物的关系说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的。然而为了使这一称号此后不再引起误解起见，我宁愿收回它，想把它叫做批判的唯心主义。但是，如果把实在的事物（而不是现象）变为仅仅是表象的真是讨厌的唯心主义的话，那么反过来，把仅仅是表象变为事物的应该叫做什么呢？我想，可以叫做做梦的唯心主义，以便同前者有所区别；前者可以叫做幻想的唯心主义：而二者都应该通过我的叫做先验的、或者最好叫做批判的唯心主义给避开了。
《导 论》
康德著
第二编 纯粹自然科学是怎样可能的？
第十四节
自然就是物的存在，这是就存在这一词的意思是指按照普遍法则所规定的东西来说的。假如自然是指自在之物本身的存在，那么我们就永远既不能先天认识它，也不能后天认识它。不能先天认识它，这是因为，应该归之于自在之物本身的东西，我们怎么能知道呢？这并不是用分解我们的概念的办法（分析命题）所能做到的，因为我要知道的不是我关于一个物的概念里所包含的东西（因为那是属于它的逻辑上的东西），而是在物的实在性里加到这个概念上去，并且使物本身在我的概念以外的存在性上得到规定的东西。我的理智以及它所唯一赖以把物的诸规定连结到它的存在上去的条件不能预先给物本身订出任何规则来。物本身并不去符合我的理智而是我的理智必须去符合物本身。因此必须是物本身预先提供给我，我才好从物本身看出这些规定来；而这样一来，物就不能被先天地认识。
后天地认识自在之物本身的性质也同样是不可能的。因为，物的存在所遵循的法则，如果是应该由经验来告诉我的话，那么这些法则就是做为有关自在之物的，既然如此，它们就必然在我的经验之外应用于自在之物本身。再说，经验固然告诉我什么东西在那里存在以及它怎么样存在，但是它永远不告诉我它必然应该这样地而不是那样地存在。因此经验永远不能使我们认识自在之物本身的性质。
第十五节
我们实际上已经有纯粹自然科学，先天地提供了自然所遵循的法则和无可置疑的命题所必备的全部必然性。
自然课入门（称为普通自然科学）是见证。自然课入门是在全部物理学（其基础是经验的原则）之前的。
自然课入门有应用到现象上去的数学，也有纯粹论证性原则（或从概念得出的），构成纯粹自然知识的哲学部分。但是也有很多不是完全纯粹的、完全独立于经验源泉的东西，如运动、不可入性（物质的经验概念的根据）、惰性等概念，这些概念使它不能被叫做一种完全纯粹的自然科学；此外，它只涉及外感官的对象，因而不提供在严格意义上的普通自然科学的例证，因为普通自然科学必须把一般自然归结为普遍法则，无论它是外感官的对象或者是内感官的对象（是物理学的对象也罢，心理学的对象也罢）。不过，在这种普通的物理学原理中，有些原理实际上具有我们所要求的普遍性，比如象这样的命题：实体常住不变，以及一切发生的事永远按照经常不变的法则事先被一个原因所规定，等等。这些实际上都是普遍的自然法则，它们都完全是先天存在的。因此，事实上已经有了一种纯粹自然科学，而现在的问题是：它是怎样可能的？
第十六节
自然这一词还有另外一个意义，这个意义规定客体；而在前面说过的意义上，它指的仅仅是一般物的存在的各种规定的合乎法则性。因此，从质料方面来说，自然就是经验之一切对象的总和。我们现在所管的仅仅是这个，因为，再说，那些永远不能成为经验的对象的物，如果我们要按其性质来认识它的话，就不能不借助于一些概念，而这些概念的意义永远不能具体地（通过任何可能经验的例证）表现出来；那样一来，关于物的性质，我们就不得不自己做出一些概念来，而这些概念的实在性，也就是说，这些概念是实际涉及对象的，还是仅仅是思想的产物，就永远不能确定了。不能成为经验的对象的东西，关于它的知识一定会是超自然的知识，象这样的知识，在这里与我们毫不相干。我们管的是自然知识，它的实在性是能够由经验证实的，虽然它是先天可能的，并且是先于一切经验而存在的。
第十七节
因此，自然的本质，在这种比较狭窄的意义上说，就是经验的一切对象的合乎法则性，而就其是先天地被认识来说，它又是经验的一切对象的必然的合乎法则性。然而，上面曾指出过：假如对象不是当做可能经验的对象，而是当做自在之物，那么对象上的自然法则就永远不能先天地被认识。不过我们在这里不是谈自在之物（它的性质如何，我们不管），而是谈作为可能经验的对象的物，而这些物的总和就是我们在这里所称的自然。现在，当问题在于先天认识自然的可能性，我请问这个问题这样提出来是否更好一些：作为经验之对象的物，它的必然的合乎法则性怎么可能先天地被认识？或者：经验（一般是就它的一切对象来说），它本身的必然的合乎法则性怎么可能先天地被认识？
仔细看起来，问题不拘按照哪一种方式提出来，它的解决，就纯粹的自然认识来说（这是问题的关键），其结果是完全一样的。因为关于物的经验知识，只有按照主观法则才有可能，而主观法则对于作为可能经验之对象的物（当然不是对于作为自在之物本身的物，何况自在之物也不是我们在这里所要谈的），也是有效的。如果我说：当一个事件被知觉到的时候，它总是按照一个普遍的规则而与它由之而发生的、在它之先的什么东西有关，假如没有这一条法则，一个知觉判断就决不能算为经验；或者我说：经验告诉我们，任何事情的发生都一定有一个原因。这两种说法是完全一样的。
不过最好还是选择第一个公式。因为，既然我们能够先天地、先于一切既定的对象而具有的，是对唯一使有关这些对象的经验成为可能的那些条件的知识，而决不是对可以在可能的经验以外制约这些对象的那样的一些法则的知识，那么我们就只有这样才能对物的性质先天地进行研究，即我们必须探讨唯一使这样的一种知识作为经验而成为可能（仅仅就形式来说）的那些条件和普遍的（虽然是主观的）法则，并且由之而规定作为经验之对象的物的可能性。假如我选择第二种表达方式，去寻找使自然作为经验的对象而成为可能的那些先天条件，那么我就很容易被误解，人们会以为我是在把自然作为自在之物本身来谈，那样一来，我就会弄得走投无路，徒劳地给任什么都没有提供给我的物去寻找法则。
因此我们在这里所将对待的只是经验以及它的可能性的普遍的、先天提供的条件，并且从而我们将把自然规定为一切可能的经验的全部对象。我想，人们将理解我：我这里找的不是为观察一个既定的自然之用的规则，因为这些规则已经以经验为前提了；也不是我们怎样（通过经验）能够学到自然法则，因为那样一来，这些法则就不会是先天的法则，并且不会提供纯粹自然科学；而是经验的可能性的先天条件怎么同时又是一切普遍的自然法则必须由之而产生的源泉。
第十八节
首先我们必须指出，尽管一切经验判断都是经验的�
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